Грозный царь: известный и неведомый…

Грозный царь: известный и неведомый...

Перевезенцев С. В.

Очерк-размышление

I

Есть в русской истории некие «вечные» темы, которые изучаются и обсуждаются — и в исторической науке, и в общественном мнении — десятилетиями, а то и столетиями, но окончательного, «точного», всеми принимаемого ответа так и не находят. Вот уже более пятидесяти лет идет в науке спор о начале Великой Отечественной войны — кто виноват? почему «прошляпили»? в чем причины страшных поражений 1941 года? В скором времени наступит столетний юбилей революций 1917 года — и снова вопросов больше, нежели ответов. К трехсотлетнему юбилею приближается еще одна научная дискуссия — о происхождении руси и варягов, о начале Древнерусского государства. Постоянно продолжают волновать научное сознание такие кардинальные фигуры отечественной истории, как И.В. Сталин, В.И. Ленин, Петр I…

Одна из таких «вечных» тем — личность, жизнь и деятельность первого русского царя Ивана IV Васильевича Грозного. Вот уже более 425 лет минуло со дня его кончины, а в научной литературе как не было, так и нет некого единого представления о нем, нет единой оценки, единого мнения. Еще более, иногда кардинально, оценки Ивана Грозного расходятся в современном общественном сознании: одни наши современники считают первого русского царя антихристом, другие — святым, кто-то пишет ему иконы, а кто-то — сносит памятники.

Свидетельством негативного восприятия образа царя Ивана IV Васильевича в последнее время стали два фильма. Один из них — это многосерийный телефильм, показанный по каналу «Россия». В этом фильме молодой царь Иван Васильевич — это собрание всех мыслимых пороков. Правда, и окружение его тоже не лучше. В итоге, получилось на редкость «целостное» полотно: люди XVI века — сплошные монстры, да и время — исключительно монструозное. Однако название этого фильма, имена режиссера и актеров не запомнились. Причина тому — какое-то немыслимое количество пошлости на каждый квадратный сантиметр телекадра. Смотреть это «телепроизведение» было противно и гадко, ибо казалось, что авторы решили во что бы то ни стало провести только одну «сверхидею» — в средневековой Руси детей вовсе не в капусте находили, а как и все мы, грешные… Ну и так далее.

Второй фильм — это уже кинопродукция с лаконичным названием «Царь» режиссера П. Лунгина. Фильм, несомненно, с гораздо более серьезной заявкой, нежели телеподелка канала «Россия». В самом деле, духовное противостояние царя Ивана Васильевича и святителя Филиппа, митрополита Московского и всея Руси — это реальная проблема в русской истории. Вот только решает эту проблему фильм «Царь» слишком прямолинейно. По сути дела, в основу сценария авторы попытались положить житие святителя Филиппа и представить нам, зрителям, именно житийное прочтение действительного исторического сюжета. А всякое житие — это же словесная икона, не подразумевающая полутонов и многозначности оценок, не подразумевающее также и полного соответствия исторической реальности. Вернее, многозначность в житиях есть, но она находится в другом измерении — в житии показывается многозначность Добра, которому, чаще всего, противостоит довольно-таки однозначное Зло. Ибо главный герой всякого жития — святой человек, и задача жития состоит в том, чтобы показать привлекательность Божиего подвижника, его борьбу со Злом и его, святого, победу над Злом.

Создатели фильма «Царь» тоже показали нам открытое противостояние воплощенного Добра (святителя Филиппа) и воплощенного Зла (царя Ивана). Иначе говоря, изначально предполагалось представить зрителям государя Ивана Васильевича, если не как антихриста, то как его предтечу. Следовательно, решение образов главных героев заключалась в максимальном усилении положительных характеристик святителя Филиппа и, одновременно, в максимальной демонстрации отрицательных и даже самых отвратительных качеств царя Ивана. Отсюда и столь нелицеприятный и… однозначный (!) образ царя, созданный Петром Мамоновым, в исполнении которого царь — истинное исчадие ада. Правда, само по себе это «исчадие» получилось несколько мелковатым, этаким мелким бесом. Подобную мелковатость, даже гротескную комедийность образа усиливает, к примеру, единственный зуб во рту царя, очень уж напоминающий столь же единственный клык Бабы-Яги в исполнении Г. Милляра из детских фильмов А. Роу.

И еще одно недоумение, вызванное фильмом П. Лунгина: если в основу фильма положен житийный сюжет, то почему сам фильм называется «Царь»? Ведь главный герой фильма вовсе не царь Иван Васильевич, а святитель Филипп? Название «Царь» решительно дезориентирует зрителя и, как думается, авторов фильма. Из этого вытекают и все слабости самой картины — название фильма, как передающее его основной смысл, совершенно не соотносится с содержанием. Нет, конечно, можно поумствовать, и объяснить, что истинным царем (в духовном смысле) в конфликте Ивана IV и святителя Филиппа оказывается вовсе не «звероподобный» Иван. Но больно уж все это сложно. Поэтому, думается, объяснения такой путаницы намного проще. Название фильма выбрано исключительно из коммерческих целей: видимо, его создатели решили, что кинокартина «Царь» принесет гораздо большие сборы, нежели фильм с названием «Филипп», или «Подвижник», или с каким-то еще подобным. Правда, ежели в данном случае коммерческие интересы превалировали над всеми остальными, то и фильм не должен претендовать на некий нравственный урок. А ведь фильм «Царь» как раз претендует… Но причем здесь нравственность?

Несколько странное, если не сказать больше, впечатление вызвал и поступок исполнителя роли шута Вассиана, актера, сценариста и, одновременно, священника Ивана Охлобыстина, который был поражен крайне негативной реакцией и на его участие в фильме, и на созданный им образ со стороны «собратьев по служению и простых прихожан». Эта критика привела его к печальному выводу: «Я действительно категорически не соответствую общепринятому нормативу внешнего образа священнослужителя». Поэтому И. Охлобыстин заявил, что готов сложить с себя священнический сан и даже написал об этом письмо Святейшему Патриарху (1). И снова возникает вопрос: а соответствует ли фильм «Царь» той нравственной максиме, которую он, якобы, утверждает?

А оба фильма вызвали самые полярные оценки: кто-то их восхвалял, но многие, наоборот, открыто возмущались.

Стоит вспомнить, что полярные оценки жизни и деятельности первого русского царя возникли уже при жизни Ивана Васильевича и его современники оставили нам не просто различные, а противоположные впечатления о государе. Так, князь Андрей Михайлович Курбский, долгое время бывший соратником царя, но бежавший в 1564 г. из России в Литву, стал первым обличителем Ивана IV. Именно Курбский оказался автором концепции «двух Иванов»: в 1550-е гг. Иван Васильевич — благочестивый православный царь, участник созидания Святорусского царства; в 1560–1570-е гг. царь Иван — предатель христианских истин, разрушитель Святорусского царства, тиран, убийца (2). А вот в официальном летописании царь, наоборот, прославлялся как великий христианский государь. Об этом же писал и первый русский патриарх, святитель Иов, лично знавший Ивана IV, в повести, написанной между 1598 и 1605 гг. и посвященной уже сыну Ивана Грозного, царю Федору Ивановичу «Той же убо благочестивый царь и великий князь Иванъ Васильевичъ всеа Русии бе разумомъ и мудростию украшен и в храборскихъ победахъ изряденъ славен, и к бранному ополчению зело искусенъ, и во всехъ царских исправлениих достохвален явися, великия израдныя победы показа и многия подвиги по благочестии совершив» (3).

Противоречивые свидетельства современников, естественно, в значительной степени влияли и продолжают влиять на формирование научных представлений об Иване Грозном, о его эпохе, о его личности и деяниях. Конечно, за многие десятилетия и даже столетия (а российская историческая наука, напомню, возникла в XVIII веке) историки выяснили множество фактов, открыли большое число документов. Впрочем, вторая половина XVI столетия не так уж богата на исторические источники, как может показаться. Общерусское летописание в то время прекратилось, а многообразные свидетельства иностранцев, бывавших или живших в России, несомненно, интересны, информативны, однако нередко тенденциозны. Ведь, как отмечают современные историки, именно в годы правления Ивана IV, особенно во время Ливонской войны, в Западной Европе начинает формироваться пропагандистский миф о «варварской России», являющей собой «угрозу для всего западного мира». Тогдашние западноевропейские «политтехнологи» описывали жителей России XVI века, как безбожников, людоедов, святотатцев, убийц и агрессоров от природы. Естественно, что возглавлять подобное сборище мог только «бесчеловечный тиран», «жесточайший и свирепейший враг», а именно — русский царь (4). Поэтому, читая сообщения иностранцев о России, всегда стоит помнить, о том, что они изначально воспринимали Россию, как вражескую и «варварскую страну», и в своих сочинениях, прежде всего, стремились подтвердить этот уже сложившийся у них стереотип. Конечно, это вовсе не значит, что иностранным источникам нельзя доверять вообще. Но это значит, что использовать информацию из иностранных источников нужно очень осторожно.

Кстати говоря, современные историки замечают, что «отголоски этого восприятия, порожденного Ливонской войной 1558–1583 годов, слышны и сегодня в высказываниях иностранных политиков и ученых». Иначе говоря, именно Ливонская война стала временем рождения пресловутой русофобии, когда Западная Европа, испуганная успешными наступательными действиями Российского государства, стала еще больше пугать саму себя и весь мир рассказками о «страшном русском медведе». А вот «изменить этот имидж, формировавшийся веками, для России необычайно трудно, прежде всего из-за нежелания европейской стороны менять свои предубеждения и стереотипы, сформировавшиеся более четырехсот лет назад»(5).

Так что мы еще очень многого не знаем о той эпохе. К примеру, мы до сих пор не знаем когда и почему возникло знаменитое прозвание первого русского царя: Иван Грозный. Кто-то из историков утверждает, что Грозным его прозвали за активную внешнюю политику и, в частности, за взятие Казани в 1552 году. Кто-то, наоборот, считает, что это прозвание он получил за свои опричные деяния. Но как было на самом деле — неизвестно. Как ни странно, но впервые над этим вопросом задумался только современный историк А.Л. Юрганов. Вот, к каким результатам он пришел в ходе своего исследования: «Как это ни покажется удивительным, но в научной литературе не обращалось внимание на то, что ни один из современников царя не называет его «Иваном Грозным». И даже в фольклоре XVI–XVII вв., допускающем вольные переосмысления, четко выдерживается определенное, очень продуманное отношение к этому слову. «Грозный» в фольклоре — это прилагательное, не превращенное в имя собственное. «Отвечает Кастрюк-Мастрюк: «Говорит Грозный царь, Иван Васильевич»; «Во матушке было в каменной Москве, / При Грозном царе Иване Васильевиче»; «Другой борец идет Иванушка маленький. / «Уж ты здравствуй, Грозный царь Иван Васильевич!» и т. д. и т. п. И ни разу — Иван Васильевич Грозный: это значит, что современники и ближайшие потомки твердо знали, что царя нельзя подобным образом именовать. Судя по всему, причина запрета заключается в том, что слово «Грозный» как предикат уже употреблялось, и достаточно широко, но применительно к небесным силам вообще и Архангелу Михаилу в частности. Как бы ни уподоблялся царь Богу, но небесная иерархия была выше любой земной. <…> По всей видимости, именно из фольклора слово это, при посредничестве В.Н. Татищева, перекочевывает в науку, но уже с иным смыслом и как имя собственное русского царя» (6).

Итак, недостаточность и противоречивость исторических источников во многом определили противоречивость научных гипотез и концепций. На сегодняшний день можно выделить три основных направления в оценке личности и деятельности царя Ивана IV Васильевича:

1. «Обличительное». Свое начало это направление берет от сочинений А.М. Курбского. Позднее, достаточно жестко об Иване Грозном писали П.И. Ковалевский, С.Б. Веселовский, А.Г. Кузьмин и др.

2. «Апологетическое». Это направление также возникло в XVI веке, в официальном летописании. Уже в XIX в. близок к нему было известный историк и юрист К.Д. Кавелин, а в наше время — митрополит Санкт-Петербургский и Ладожский Иоанн, И.П. Фроянов и некоторые другие.

3. «Объективистское». Сторонники этого направления, с одной стороны, признают значительный вклад царя в созидание Российского государства, с другой стороны, обличают его деспотические наклонности (В.О. Ключевский, С.М. Соловьев, С.Ф. Платонов, А.А. Зимин, В.Б. Кобрин, Б.Н. Флоря, А.Л. Юрганов и др.).

Нужно отметить, что большинство специалистов-историков все же обличают царя Ивана или полностью, или же по отдельным моментам. Таким образом, позиции сторонников «обличительного» и «объективистского» направлений во многом совпадают (особенно, это касается характеристики опричнины, казней, разгрома Новгорода и Пскова и др.). Поэтому можно сказать, что обличительно-критическое восприятие деятельности царя является господствующим.

Однако необходимо сказать и о том, что подавляющее большинство точек зрения историков продолжает основываться на выдвинутой еще А.М. Курбским концепции «двух Иванов». На это обратил внимание современный историк А.И. Филюшкин: «До сих пор история правления первого русского царя излагается по заложенной еще Н.М. Карамзиным на основе сочинений Курбского схеме «двух Иванов»: хорошего государя в 1550-е гг., времени реформ, времени правления «Избранной рады», и необузданного тирана после 1560 г., после смерти царицы Анастасии, разгона «Избранной рады» и «облютения» царя. Существование данной схемы — самый главный след в истории, который сумел оставить Курбский. Его глазами историки и литераторы смотрят на Россию XVI в. вот уже больше 300 лет» (7).

Таким образом, мы и сегодня осмысливаем и личность царя Ивана Грозного, и все процессы второй половины XVI века в основном через призму восприятия опального князя А.М. Курбского. А вот взгляды самого Ивана Грозного, отраженные в его многочисленных посланиях, в летописных источниках, автоматически считаются необъективными, а то и откровенно лживыми. Насколько это правильно, насколько такое восприятие способствует верному пониманию исторической действительности — это большая проблема.

При этом в каждом из направлений есть свои ответвления, свои позиции, сторонники которых по-разному объясняют причины тех или иных поступков Ивана Грозного. Отметим отдельные, наиболее влиятельные позиции:

1. Психологические объяснения. Впервые психологические объяснения деяний Ивана Грозного можно найти у Н.М. Карамзина, считавшего, что царь Иван IV был подвержен, во-первых, значительному влиянию своего окружения (в детстве — «плохих» бояр, в 1550-е гг. — «хороших» Сильвестра и Адашева, позднее — опять «плохих развратников»), во-вторых, собственным страстям и порокам (8). Немного позднее, психиатр П.И. Ковалевский утверждал, что Иван Грозный был психически больным человеком, страдавшим паранойей (9). С этим согласны и некоторые современные историки (10).

2. Социологические объяснения. Первым к эпохе XVI века социологические схемы применил крупнейший русский историк XIX столетия С.М. Соловьев, считавший, что в деятельности Ивана Грозного нашла отражение борьба нового государственного порядка со старым родовым строем (11). Объективно неизбежной борьбой государства с боярством объяснял деятельность царя и В.О. Ключевский (12). В свою очередь, К.Д. Кавелин был уверен в положительном значении деятельности Ивана Грозного, более того Кавелин утверждал, что Иван Грозный боролся с западным влиянием, проникавшим на Русь (13). Позднее С.Ф. Платонов утверждал, что целью всех репрессий царя были «старые княжата» (14). Мнения этих и других историков стали очень влиятельны. К примеру, в 1930–1940-е гг. и фигура Ивана Грозного, и его репрессии воспринимались однозначно положительно.

Позднее было доказано, что в ходе опричных расправ пострадали не только бояре и старые княжата, но и многие дворяне, более того боярское землевладение только расширилось. Академик С.Б. Веселовский был уверен, что Иван Грозный действовал исключительно в интересах укрепления собственной власти, совершенно не заботясь о каких-то других интересах (15). К этой позиции был близок и В.Б. Кобрин (16). Появилась точка зрения А.А. Зимина, который указывал на то, что царь боролся с Церковью (17). В целом, в 1950–1980-е гг. в отечественной исторической литературе утвердилось то самое «объективистское» направление: объективно царь способствовал усилению Российского государства, но субъективно был тираном и убийцей.

3. Религиозные объяснения. Осмысление деяний Ивана Васильевича Грозного с религиозной точки зрения впервые можно найти в сочинениях А.М. Курбского, который был уверен, что причины изменений, произошедших в сознании первого русского царя, лежат в области его религиозных предпочтений: царь изменил христианскому долгу, предал христианские истины, его поработил Сатана. Впрочем, Иван Грозный в том же самом — в измене христианству — обвинял Курбского. Видимо, дело заключалось в различном толковании христианских истин царем и опальным князем.

Позднее значение религиозного фактора для Ивана Грозного особо отметил В.О. Ключевский, но не сконцентрировал на этом своего внимания (18). Уже в XX в. Г.П. Федотов, крупный мыслитель Русского Зарубежья, выделил религиозные идеи Ивана Грозного, как одни из ведущих в его деятельности. Однако Федотов, вслед за Курбским, был уверен, что царь изменил христианству, а его деяния были, скорее, антихристианскими (19). В советской историографии роль религиозного фактора практически отрицалась, кроме, пожалуй, некоторых рассуждений на эту тему в небольшом очерке Я.С. Лурье (20).

Только в последние годы значительная часть специалистов и публицистов стали обращать внимание на роль религиозного фактора в деятельности царя Ивана Грозного (Иоанн, митрополит Санкт-Петербургский и Ладожский, А.Л. Юрганов, С.В. Перевезенцев, А.И. Филюшкин, И.Я. Фроянов и др.) (21). Более того, стремление объяснить деяния Ивана Грозного через призму его религиозных воззрений — это сегодня, наверное, самая популярная и самая влиятельная точка зрения.

Итак, образ царя Ивана Грозного и той исторической эпохи, в которой он жил и действовал, которую творил, созданный в научной литературе, не составляет некого единого портрета, единого представления — историческая наука полна дискуссий и противоречий.

Поэтому более детальный разговор о личности и деяниях первого русского царя, который ждет читателя далее, вовсе не претендует на «окончательность» и «завершенность». Отнюдь, читатель найдет всего лишь некую позицию, некое понимание автором этого очерка эпохи XVI века и места, которое занимал в той эпохе государь Иван IV Васильевич. А, может быть, даже не понимание, а всего лишь некий путь к пониманию, некую дорожку, которая может со временем привести к созданию более или менее полного исторического портрета Ивана Васильевича. Да и то — приведет ли? Трудно сказать с уверенностью. Но — попытаемся…

II

Итак, научных и публицистических объяснений деяний царя Ивана Грозного немало. Но, может быть, главная проблема такой множественности объяснений состоит в том, что нам до сих пор далеко не до конца ясны мотивы поведения Ивана Васильевича — духовные и идейные мотивы. И в данном случае исследователям вопрос следует обращать не к царю, а, прежде всего, к самим себе — насколько верно мы сегодняшние (или мы вчерашние) понимаем саму суть того времени и людей того времени? Ведь современному сознанию, в большей степени рационалистическому и даже атеистическому, совсем не просто проникнуть во внутренний мир человека, живущего по совершенно другим законам — по законам глубоко религиозным, духовным. Такое было время тогда, в XVI столетии. Такими были и люди.

А время и вправду было непростое. Дело в том, что XVI век — это столетие небывалой духовной напряженности во всем христианском мире. И связана эта духовная напряженность была всего лишь с одной календарной датой.

Здесь следует напомнить, что до конца XVI века весь христианский мир жил в летосчислении от Сотворения мира, и только в конце XVI столетия Западная Европа перешла на новое летосчисление — от Рождества Христова (Россия на это летосчисление перешла в 1700 году). В 1492 году (если мерить историю более привычным для нас летосчислением от Рождества Христова) закончились 7000 лет по летосчислению от Сотворения мира и началось восьмое тысячелетие. Следовательно, вся последующая история — это уже история восьмого тысячелетия от Сотворения мира, которое продолжается до сих пор.

1492 год — кардинальная дата в мистических ожиданиях христианского Средневековья. По различным пророчествам, очень популярным в христианском мире, конец седьмого тысячелетия должен был ознаменоваться пришествием в мир и воцарением антихриста. Если следовать христианскому пониманию истории, то вслед за воцарением антихриста должно состояться Второе пришествие Христа, затем — Последняя битва между воинством Христовым и силами сатаны, а далее — Страшный суд и… конец земной истории человечества, «конец миру», как писали наши предки.

Собственно в 1492 году никаких видимых страшных событий не произошло, но в христианском мире утвердилось представление о том, что восьмая тысяча лет от Сотворения мира — это время, когда антихрист может явиться в мир в любой час и, как следствие, в любой час можно и нужно ждать «скончания миру». Но для христиан подобное ожидание «скончания миру» во «всякий час» означало и другой важнейший духовный вывод — «всякий час» нужно быть готовым к концу истории, готовым в духовном понимании, т.е. во «всякий час» христианин должен быть готов предстать перед Страшным судом Господним.

Именно это ожидание «скончания миру» и определило высочайшую духовную напряженность, царившую в христианском мире в XVI столетии. К примеру, именно ожидание скорого «конца мира» и Страшного суда побудило Мартина Лютера, а вслед за ним и его последователей, искать иные пути спасения, нежели те, которые предлагала Римско-католическая Церковь. В итоге, противостояние церковных реформаторов и римского папского престола привело к расколу Католической Церкви и образованию разнообразных протестантских Церквей.

Именно это высочайшее духовное напряжение стало главной причиной жесточайших религиозных войн во многих странах Западной Европы — Германии, Франции, Нидерландах, Англии. Эти войны длились десятилетиями, к примеру, во Франции — 32 года (1562–1594 гг.), в Нидерландах — 43 года (1566–1609 гг.), и унесли десятки, а то и сотни тысяч жизней, ибо в ходе религиозных войн и противостояний, католики и протестанты без жалости уничтожали друг друга. Только в 1572 году за одну печально знаменитую Варфоломеевскую ночь во Франции убили, по разным источникам, от 5 до 30 тыс. протестантов-гугенотов, а за последующие полгода — еще 70 тысяч. Не одну сотню протестантов-англикан сожгли на кострах в годы правления королевы Марии Кровавой в Англии в 1555–1558 гг. В свою очередь, и протестанты не останавливались перед массовым избиением католиков. Так, лишь за последние 17 лет (в 1530–1547 гг.) правления английского короля Генриха VIII, после того как он перешел в англиканство, были сожжены, казнены и умерли в тюрьмах 70 тыс. последователей католицизма. Кроме того, Генрих VIII жесточайшим образом подавил восстание в католической Ирландии и восстание «пилигримов Божией милостью» на севере Англии.

Конечно, во всех этих массовых расправах играли роль и другие причины: борьба за власть и собственность, за национальную независимость, за удовлетворение личных амбиций и корысти. Однако жестокость и бескомпромиссность борьбы католиков и протестантов определялись именно духовным противостоянием: и те, и другие почитали друг друга еретиками, теми, кто уже подпал под власть врага человеческого и недостоин спасения. Следовательно, физическое уничтожение как можно большего числа еретиков — это, во-первых, потенциальное уменьшение антихристовой рати в предстоящей Последней битве, и, во-вторых, возможная помощь гибнущим душам убиенных, ибо они, убиенные еретики, не успели послужить ожидаемому антихристу.

Точно такая же духовная напряженность с конца XV века царила и в России. Еще в 1489 году (за три года до ожидаемого «конца миру») новгородский архиепископ Геннадий пришел к выводу, что в Евангелии вовсе не говорится о том, когда именно случится «скончание мира». Более того, владыка Геннадий утверждал, что чисто математическое решение этой важнейшей эсхатологической проблемы неверно в принципе. Ведь Промысел Божий неподвластен человеческому разуму, и рассчитать с уверенностью Божии деяния никто не в силах. Поэтому несколько раз архиепископ Геннадий повторяет слова святителя Григория Богослова о том, что «конца мира» нужно ждать всякий час: «А по Богуслову, и намъ на всякъ часъ ждати скончания» (22).

Подобное духовное напряжение послужило причиной борьбы с ересью «жидовствующих», покушавшихся, по мнению многих деятелей Русской Православной Церкви, на духовное единство русского народа. И тот же архиепископ Геннадий Новгородский, и преподобный Иосиф Волоцкий требовали примерного, вплоть до смертной казни, наказания еретиков. В спор с ними вступил другой многоуважаемый подвижник — преподобный Нил Сорский, считавший, что наказывать еретиков надо, но не до смерти. В итоге, казнь все же состоялась: зимой 1504 года трех обвиненных в ереси последователей «жидовствующих» сожгли на льду замерзшей Москвы-реки, еще одного — в Новгороде Великом.

Ожидание скорого прихода антихриста и «конца миру», и, как следствие, высочайшее духовное напряжение, сохранялось в России на протяжении всего XVI столетия, а позднее — и в XVII веке. Это напряженное духовное состояние зафиксировал в приписке на полях одной из своих рукописей князь А.М. Курбский: «Смотри в Апокалипсисе: “Зверь… есть восьмой”. Это значит, что в восьмой тысяче лет наступает с великой злобой Антихрист, который хоть и не пришел еще, но все же стоит уже на пороге широких и просторных дверей и действует вместе со своими пособниками, помогающими ему. “И из числа семи пойдет в погибель”, и прочее смотри там и понимай духовно» (23).

Через несколько десятилетий, в начале XVII века, те же апокалиптические настроения отразил известный политический деятель и мыслитель времен Смуты Иван Тимофеев, назвавший свое сочинение «Временник по седмой тысящи от Сотворения мира во осмой в первые лета». Для Ивана Тимофеева сама Смута, перипетии которой он описывает и причины которой анализирует во «Временнике», является доказательством истинности убеждения в том, что восьмая тысяча лет от Сотворения мира — это время воцарения антихриста. О распространенности подобных настроений свидетельствует и тот факт, что в народном мнении за Лжедмитрием I закрепилось совершенно определенное прозвание — «предтеча антихриста». А еще позднее, именно споры об антихристе и «конце миру» послужили одной из важнейших духовных причин Раскола Русской Православной Церкви.

При этом в России апокалиптические ожидания воспринимались и глубже, и сильнее, нежели в Западной Европе. Гибель Византийской империи в 1453 году и подчинение восточно-христианского мира власти турецкого султана (под властью турок оказались все тогдашние православные патриархаты — Константинопольский, Антиохийский, Александрийский, Иерусалимский) означало, что Россия теперь осталась единственным в мире независимым православным государством, единственным государством, способным выступить защитников православия во всем мире. Особенно это стало понятным на Руси после окончательного освобождения от ордынского ига в 1480 году.

Для русского религиозного сознания той поры смысл свершившихся исторических событий виделся совершенно определенный — Сам Господь избрал Русь для осуществления на земле неких Высших, Божественных предначертаний. В этот период Москва начинает осознаваться как центр, ядро, средоточие не только России, но всего мира.

Именно поэтому, с конца XV столетия, в России происходит какой-то неимоверный по силе и последствиям духовный и интеллектуальный взрыв — духовные и светские мыслители начали напряженнейшую духовную работу по поиску нового места Русского государства и русского народа в мировой истории. Они стремились найти ответ на вопрос — какой же замысел вложил Господь в независимое Русское государство накануне Второго пришествия Христова и «конца миру»?

Результатом этого поиска стало появление ряда важнейших для русской истории духовно-политических идейных комплексов и образов. Так, митрополит Зосима относил евангельское пророчество — «первые будут последними, а последние первыми» — к Византии и Руси, и обосновывал этим пророчеством идею «Москвы — нового града Константина» (24). Значение России в качестве нового центра мирового христианства стремится обосновать Русский Хронограф 1512 года — скорбно перечислив православные «благочестивые царства», павшие под вражескими ударами, автор Хронографа заканчивает с гордостью: «Наша же Российская земля растет и младеет и возвышается…» (25). Еще одним результатом этого духовного поиска стали послания так называемого «Филофеева цикла», автором которых называли старца Елеазаровского Псковского монастыря Филофея (ок. 1465–1542). В этих посланиях обосновывалось учение о России, как «Третьем Риме», позднее названное теорией «Москва — Третий Рим» (26). Именно в этих посланиях возникает знаменитая формула: «Яко вся христианская царства приидоша в конець и снидошася во едино царьство нашего государя, по пророчьским книгам то есть Ромеиское царство. Два убо Рима падоша, а третии стоит, а четвертому не быти».

Причем, едва появившись, идея «Третьего Рима» сразу же стала развиваться и изменяться. В «Послании великому князю», тоже приписываемому старцу Филофею, значительно усилены политическое звучание и авторитетность самой идеи «Третьего Рима». В этом Послании главным носителем идеи объявляется московский государь. Более того, московскому государю, который сможет сохранить Россию как «Третий Рим», пророчится вечное спасение — жизнь в «горнем Иерусалиме». В этом же Послании, на основе мистического образа «Третьего Рима», формулируются и конкретные политические задачи, стоящие перед русским государем: русский государь обязан принять на себя обязанности всемирного православного государя. Поэтому впервые в истории Московского государства здесь используется уже почти полный формуляр титулования московского великого князя «царем» и «самодержцем».

Впервые появляется упоминание и о генеалогической связи московского государя с византийскими императорами — одним из прадедов московского великого князя называется византийский император Константин, тесть Владимира Мономаха. Следовательно, значительно усиливается и идея «мировых монархий» — Россия объявляется наследницей первого (Древнего) Рима и второго Рима (Византии). В этом Послании также усилена идея единства Церкви и светской власти, как важнейшего условия созидания «Третьего Рима» на Руси. Светский государь — это исполнитель высшей, мистической миссии, которую возложил на Русь Сам Господь. Но этой миссии невозможно исполнить без теснейшего союза с Церковью. Более того, одна из главных задач, стоящих перед светским государем, — распространение правой веры по всей Вселенной.

Интересен еще один факт. Не позднее 80-х гг. XVI века возникла еще одна, так называемая Вторая редакция «Послания великому князю». Здесь появилось определение «Святая Русь», дополняющее и развивающее идею «Третьего Рима», — царь и великий князь объявлялся «броздодержателем Святой Руси» (27).

«Идеал-образ» России как «Третьего Рима» был довольно популярным в XVI–XVII столетиях, ведь он обосновывал величие России, как самостоятельного и в политическом, и в религиозном отношении государства. Более того, именно эта идея в наиболее яркой форме выразила претензии Московского государства на религиозно-мистические функции единственного в мире истинного христианского царства, хранителя правой веры. Поэтому идея «Третьего Рима» нашла отражение в различных письменных памятниках, в том числе, позднее, в разнообразной старообрядческой литературе. Однако не следует думать, что эта идея пользовалась подавляющим авторитетом. Нет, при всем своеобразии и оригинальности, она была одной из многих и представляла собой лишь один из «идеалов-образов», к которому стремились люди XVI века. В первой же половине XVI столетия идея «Третьего Рима» была распространена в большей степени на Северо-Западе Руси, преимущественно во Пскове и Новгороде, а вот собственно в Москве эта идея стала популярной только в конце XVI — начале XVII вв.

В Москве же наибольший авторитет к середине XVI века приобретают иные «идеал-образы» — Москва, как «Новый Иерусалим» и Россия, как «Новый Израиль». Именно эти образы, имеющие ветхозаветное происхождение и свидетельствующие о богоизбранности России и ее правящей династии, становятся ведущими в духовно-политическом сознании духовной и светской элиты Российского государства в XVI столетии. А своеобразным венцом духовного поиска русских мыслителей XVI века становится «идеал-образ» «Святой Руси», как идеала, но и реальности существования Русского государства, Русской Православной Церкви и всего русского народа.

Наверное, самыми яркими книжными образами России, как «Святой Руси» стали два сочинения, созданные в правление государя Ивана IV. Инициаторами создания обоих сочинений был митрополит Московский и всея Руси Макарий (1482–1563). Первое из этих сочинений — знаменитые «Великие Минеи Четьи», крупнейшее в средневековой Руси собрание церковно-исторической и духовно-учительной литературы, в которых повествования о жизни святых Православной Церкви излагаются по порядку месяцев и дней каждого месяца, а также помещены слова и поучения святых отцов и сочинения светского характера. За 25 лет напряженного труда митрополит Макарий и привлеченные им русские писатели, переводчики, книжники, переписчики, известные публицисты создали три 12-томных собрания книг. Размеры каждого книжного свода «Великих Миней Четьих» огромны и вполне соответствуют названию «Великие Минеи», ведь каждая из двенадцати книг насчитывает от 1 500 до 2 000 листов большого формата. В итоге, под руководством митрополита Макария был создан многотомный сборник «всех четьих книг, чтомых на Руси», предназначавшихся для «душеполезного чтения» на каждый день всего года.

Второе сочинение — «Степенная книга» («Книга Степенная царского родословия, иже в Рустей земли в благочестии просиявших Богоутвержденных скипетродержателей…»). Начатый по инициативе митрополита Макария, этот памятник был закончен трудами митрополита Афанасия в 1560–1563 гг. Название Степенная книга объясняется тем, что изложение событий в ней расположено по родословным степеням великих князей. Все наиболее важные события русской истории разбиты на 17 степеней (граней). Таким образом, вся история страны складывается из «степеней», которые в соответствии с церковными традициями изображаются как ступени лестницы, ведущей к Богу, по аналогии с хорошо известными в православной книжности образами «лествиц», ведущими человека к Богу (например, «Лествица Иакова Синайского»). Но в Степенной книге действие разворачивается во времени, а ступенями лестницы являются периоды отечественной истории. Причем каждая последующая эпоха («степень лестницы») превосходит предыдущую тем, что к накопленному «багажу» святости прибавляет свою долю, а каждый очередной самодержец как бы концентрирует в себе святость и благочестие всех предшествующих. Благодаря этому русская история становится генеалогически единой цепью святых Московских государей и их предков. Составленная с целью «возвеличения царской власти», Степенная книга представляет в итоге новое для того времени прочтение церковной и гражданской истории.

Одним из самых значительных иконописных образов превращения Русского государства в Святую Русь стала икона «Благословенно воинство Небесного Царя», известная также под названием «Церковь воинствующая». В этой иконе символически представлен весь религиозно-мистический и всемирно-исторический смысл бытия России на Земле, тот великий духовный смысл, который придавали бытию России древнерусские книжники: православное воинство во главе в православным государем и вслед Архангелу Михаилу движется от горящей крепости к Небесному Иерусалиму. А это значит, что Русь теперь окончательно осознала духовный смысл своего земного существования и цель своего исторического развития — подготовка ко Второму пришествию Христову, участие русского воинства в Последней битве под водительством Архистратига Михаила, спасение и вечная жизнь в Небесном Иерусалиме.

III

Осмысление всемирно-исторического значения России вылилось в многочисленные споры о вере. В начале XVI столетия Иосиф Волоцкий написал: «Ныне и в домех, и на путех, и на торжищех... вси сомнятся, вси о вере пытают» (28). Споры «нестяжателей» и «иосифлян», распространение еретических учений, расцвет публицистики — все это свидетельство того факта, что Русь, став свободной, упорно и настойчиво искала свое место в мире, пытаясь проникнуть в Замысел Божий.

Но человек не способен полностью познать Бога — такая убежденность тем более была характерна для русского православного сознания, воспитанного в духе сочинений Дионисия Ареопагита. Поэтому каждый участник спора с ожесточением отстаивал свою правду, поэтому-то и борьба была жестокой...

В принципе, в России того времени было только две силы, способные взять на себя Божественную миссию спасения мира, — Церковь и светская власть. Вот и вылилось политическое выражение споров о вере в выяснение вопроса — кто кому должен служить? Церковь — светской власти, или наоборот, светская власть — Церкви?

Например, в новгородской «Повести о белом клобуке» утверждается, что мистический знак богоизбранности, символ «Третьего Рима» — белый монашеский клобук — достойны носить лишь высшие церковные иерархи (правда, в данном случае имелись в виду новгородские иерархи). Следовательно, и наследницей Рима «ветхого» и Рима «нового» выступает в первую очередь Церковь. Близки к этому мнению были и «нестяжатели» (29). Даже иосифляне поначалу признавали за Церковью главенствующее положение. Однако исторические и политические реалии России были таковы, что Церковь, будучи союзницей и духовной наставницей светской власти, тем не менее всегда оставалась в подчиненном положении. Более того, именно светская власть выступала и в качестве высшего судьи, когда религиозные споры заходили в тупик. В итоге в русской религиозной мысли и в общественно-политическом мнении постепенно возобладало убеждение: именно светская власть, и именно великий князь Московский способен взять на себя исполнение божественных предначертаний.

Подобное убеждение утвердилось не в один момент — оно зрело долго, исподволь, на протяжении двух веков — еще со времен Ивана Калиты, когда Москва и ее князь стали центром нового «собирания» Руси. О том, что московский государь начинает восприниматься на Руси в качестве монарха, способного повести народ русский ко всемирному величию и тем самым спасти остальной, духовно «изрушившийся» мир, говорят многие исторические факты. К примеру, явно нарастает стремление установить в эти годы на Московской Руси царский титул. Причем и сами московские великие князья были не против того, чтобы стать царями.

Еще в конце XIV века Мамай возводил на великого князя Дмитрия обвинения в том, что тот присвоил не принадлежащий ему царский титул: «Князь великии Дмитрий Иванович себе именует Рускои земли царем и паче честнейше тебе славою супротивно стоит твоему царствию». Ивана III уже уговаривали принять титул царя вместо титула великого князя. И с конца XV века титул «царь» начинает появляться в некоторых русских внешнеполитических документах, в частности в делах со Швецией — с 1482 года. Поднимался вопрос о царском титуле и в княжение сына Ивана — Василия III. Так, на золотой печати, привешенной к грамоте с мирным договором с Данией (1516 г.) Василий Иванович именуется как «царь и государь». Тот же титул можно встретить в послании Василия III римскому папе (1526 г.) (30). Но главное даже не в этом, а в том, что, по свидетельству С. Герберштейна, в годы правления Василия III подданные великого князя уже считали: «...Воля государя есть воля Божия и что бы ни сделал государь, он делает это по воле Божией». А самого государя величали «ключником и постельничим Божиим» и вообще верили, что он — «свершитель Божественной воли» (31). Послания «Филофеева цикла» также показывают, что Василию, не обладавшему даже земным царским титулом, пророчилась роль вселенского православного царя.

И Иван III, и Василий III не решились официально принять царский титул. Однако это не означало смены общественных настроений. Более того, можно сказать, что в начале XVI века русское общество жило в ожидании восшествия на московский престол государя, который наконец-то возложит на себя Высшую обязанность в полной мере, и будет соответствовать Божественным предначертаниям.

В этом смысле характерно, что именно в первой четверти XVI века появляется «Сказание о князьях Владимирских». В основе «Сказания» лежат две легенды. Первая — о происхождении Рюриковичей и, следовательно, московских великих князей от римского императора Августа. Вторая легенда доказывает, что царские регалии — царский венец, бармы, золотая цепь, крест от древа распятия и сердоликовая шкатулка, принадлежавшая Августу, — достались московским великим князьям через Владимира Мономаха от его деда византийского императора Константина.

До начала XVI века о существовании этих легенд не было ничего известно. Но уже в первые десятилетия XVI в. они были соединены в «Послании о Мономаховом венце» тверского монаха Спиридона-Саввы. Не позднее 1527 года на основании этого послания неизвестными авторами и было составлено «Сказание о князьях Владимирских» (32). «Сказание о князьях Владимирских» не только обосновывает династические права московских великих князей на царский титул. Главное здесь в том, что московские государи объявляются наследниками мистического «Первого Рима», ибо их родословие возводится до римского императора Августа. А право на наследие «Второго Рима» утверждаются фактом передачи Владимиру Мономаху царского венца и других регалий византийским императором Константином.

Следовательно, именно московские государи получают все права на то, чтобы их государство — Московская Русь — являлась единственной хранительницей истинной веры. Тем самым перехватывалась инициатива у западноевропейских монархов и государств, тоже издавна претендующих на «римское» религиозно-мистическое наследие. Кроме того, удревление генеалогии московских государей на максимально возможный срок позволяло рассматривать историю самой России как часть общемировой истории, в которой Россия занимает самое достойное место (33).

Как можно видеть, основа «Сказания о князьях Владимирских» абсолютно легендарна — это в полном смысле слова новый исторический миф, созданный древнерусскими книжниками XVI столетия. Впрочем, с другой стороны, сами книжники были уверены в обратном — в абсолютной истинности созданного ими исторического мифа. И потому с помощью мифов творили реальную историю.

«Сказание о князьях Владимирских» сразу же после его создания стало не просто фактом, а настоящим катализатором общественно-политической жизни России. Оно использовалось в дипломатических и династических спорах, служило вступительной статьей к «Государеву родословцу» и вступительной статьей к чину венчания Ивана IV на царство в 1547 г., когда, исполняя давнишнюю мечту своего народа, Иван Васильевич наконец-то принял царский титул.

Здесь уместно несколько отвлечься от собственно российских сюжетов, и вспомнить о главном источнике всех размышлений той поры — о Священном Писании. Именно в Библии и мыслители, и правители, и простые люди черпали основные знания о мире, об истории, о человеке. Естественно, что именно в Библии искали и ответы на вопрос о личности и качествах, о правах и обязанностях царя.

Повествование о том, как появились в земной истории человечества цари, приводится в 1-й книге Царств. Библия рассказывает, что древние иудеи долгое время жили под непосредственной властью Господа — в Боговластии, или теократии. По Божией воле людьми управляли судьи, которые передавали людям божественные указания. Но в какой-то момент люди оказались недовольны судьями. И тогда древние иудеи потребовали у судьи Самуила, чтобы тот испросил у Бога царя. Самуил долго молился. В ответ на молитву Господь ответил Самуилу: «Ибо не тебя они отвергли, но отвергли Меня, чтоб Я не царствовал над ними; … представь им и объяви им права царя, который будет царствовать над ними» (1 кн. Цар. 8: 7–9). Бог устанавливает и права царя: царь владеет всем в своем царстве и свободно распоряжается имуществом своих подданных; обладает полной властью; предводительствует воинству; является единственным судьей; жители царства — рабы царя (1 кн. Цар. 8:10–17). Устанавливает Господь и царские обязанности: царь — защитник народа; ответчик за народ перед Богом; помазанник Божий (1 кн. Цар. 9:15); хранитель истинной веры (3 кн. Цар. 11:38). Кроме того, Господь говорит Самуилу: «И восстенаете тогда от царя вашего, которого вы избрали себе; и не будет Господь отвечать вам тогда» (1 кн. Цар. 10: 18)

Таким образом, идеальным общественным устройством, по Библии, может считаться теократия. Отказ людей от Боговластия означает, что люди впали в грех и отказались от непосредственной власти Бога. Древние иудеи сами признают этот грех, говоря Самуилу: «Ибо ко всем грехам нашим мы прибавили еще грех, когда просили себе царя» (1 кн. Цар. 12:19). Так возникает монархия. При этом, царем может быть только тот человек на которого укажет Господь, главным источником власти царя является Божия воля, сама власть монарха должна рассматриваться подданными как богоданная, а подданные — это рабы царя.

Если сопоставить духовно-политические реалии России конца XV — первой половины XVI вв. с библейскими заветами, то окажется, что библейские правила устройства монархической власти русские жители пытались почти дословно воспроизвести в собственной политической действительности. К примеру, известно, что именно великого князя Ивана III некоторые его современники уже титуловали царем. И, как установили историки, именно в правление Ивана III его подданные начинают именовать себя «рабами» своего государя. Следовательно, библейские установления были для наших предков прямым руководством к действию.

Однако признание того, что именно русский царь должен устроить вверенное ему Господом Русское государство как «Святую Русь», как «Новый Израиль» и в дальнейшем обеспечить движение «новоизбранного Израиля» из мира земного («Нового Иерусалима») в мир горний («Небесный Иерусалим»), порождало различные суждения в общественном мнении на важнейшую тему — а каким должен быть русский православный царь?

Некоторой части современников молодого царя Ивана IV (священнику Сильвестру, игумену Троице-Сергиева монастыря Артемию, преподобному Максиму Греку, воеводе А.М. Курбскому и др.) в конце 1540 — начале 1550-х гг. были близки «нестяжательские» настроения. Последователи «нестяжателей» формулируют своеобразную концепцию «благочестивого царя», который сможет исполнить обязанности вселенского православного государя. Среди главных качеств «благочестивого царя» назывались, во-первых, умение управлять своей страной на основе Христовой Любви, во-вторых, сознательная опора на «мудрых советников» (34).

Правда, надо сказать, что термин «благочестивый царь», конечно же, не был прерогативой «нестяжателей», но использование его в данном случае оправдано тем, что позднее Андрей Курбский все свои обвинения против Ивана IV сводит к одной идее: отказавшись от помощи Сильвестра и его сторонников, Иван Васильевич утерял «благочестие», перестал быть «благочестивым царем». Поэтому, с определенной долей условности, термин «благочестивый царь» можно принять как «нестяжательский» идеал светского правителя. И еще один важный момент: «благочестивым царем» считается тот, кто все силы отдает служению России. Только обустроив собственное государство, утвердив в нем мир и благодать, «благочестивый царь» может претендовать на исполнение роли вселенского православного государя. Недаром Андрей Курбский обвинял Ивана IV в том, что, отказавшись от помощи «мудрых советников», государь разрушил социальную гармонию и собственными руками уничтожил «Святорусское царство», «православное истинное христианское самодержавство», уже созданное совместными усилиями царя и его советников. Следовательно, идеал «Святорусского царства», во главе которого стоит «благочестивый царь» со своими «мудрыми советниками», и был идеалом кружка, принятого называть «Избранной радой» (35).

Интересно, что похожий идеал общественного устройства был близок не только советникам царя, но и другим мыслителям «нестяжательского» круга. Так, в анонимной «Беседе валаамских чудотворцев» (середина XVI в.), полностью проникнутой «нестяжательским» мироощущением, разрабатывается целая система организации «совета» царя с землей, рекомендуется «благонравному царю» осуществлять свое правление в полном согласии с земским советом, составленном из представителей «от всех городов и уездов градов тех, без величества и без высокоумные гордости, христоподобною смиренною мудростию» (36).

Эти идеи имели серьезное влияние на молодого царя Ивана IV. Во всяком случае, во многих речах и делах Ивана Васильевича в первые годы царствования прослеживаются «нестяжательские» мотивы. В своих выступлениях на Церковном соборе 1551 года, названного позднее Стоглавым, Иван Васильевич впервые публично заявил о том, что берет на себя исполнение роли «благочестивого царя», и обратился к участникам Собора с просьбой о помощи в деле укрепления христианской веры и «устроении всего православного хрестьянства». На этом Соборе царь называет себя союзником Церкви и обращается к Церкви с просьбой о помощи в его делах как «благочестивого царя»: «Мене сына своего наказуйте и просвещайте на всяко благочестие, якоже лепо есть благочестивым быти во всяких царских праведнех законех и во всяком благоверии и чистоте...» И явным отзвуком учения «нестяжателей» о Христовой Любви можно признать его слова, сказанные перед открытием Собора: «Молю святейшии отцы мои, аще обретох благодать пред вами, утвердите в мя любовь… (выделено мной. — С.П.)» (37).

Не случайным, наверное, было и то, что именно в эти годы — в 1548 году — Максим Грек, который был близок к «нестяжателям» и долгие годы находился в опале, пишет Ивану IV несколько посланий, в которых высказывает свое понимание роли самодержца российского. Значит, опальный Максим был уверен, что послания дойдут до царя, а их автор не будет наказан за то, что дает советы царю. И другой лидер «нестяжателей» Артемий Троицкий, положение которого тоже было довольно шатко, в 1551 году по настоянию царя был поставлен игуменом Троице-Сергиева монастыря — главной, так сказать, монашеской обители на Руси. Благодаря заступничеству Артемия с Максима Грека снимают обвинения и в том же 1551 году с почетом переводят в Троице-Сергиев монастырь, где он доживал свои последние годы.

Свое воплощение в политической и государственной практике «нестяжательские» идеи нашли в ходе знаменитых реформ 1550-х годов. Именно тогда, с одной стороны, было значительно повышена роль дворянства в Российском государстве. Но, одновременно, была установлена тесная связь верховной власти с «Землей», т.е. с народом — стали созываться Земские соборы, была создана развитая система земского самоуправления в городах и волостях, возродившая древние вечевые традиции. В итоге, «вертикаль» власти получила значительную поддержку и опору в «горизонтали» народного участия в государственном управлении. Кроме того, Судебник 1550 года законодательно ограничил самодержавную власть русского царя: все новые законы могли приниматься государем только по «приговору» всех бояр (статья 98) (38).

Впрочем, в российском общественном мнении присутствовало и совершенно иное представление о сущности царской власти. Его выразителем стал простой воинник Иван Семенович Пересветов. Иван Пересветов считал, что Господь дарует свое заступничество только тому земному царю, который сможет утвердить в своем царстве “правду”. Смысл понятия “правда” довольно-таки широк — это и справедливость, и любовь, и добро, и истина. В конечном счете, Пересветов утверждает — “Христос есть истинная правда”. В понимании Пересветова, борьба за “правду” — это не только утверждение в земной жизни Божиих заповедей, но и часть всемирной борьбы добра и зла, Бога и дьявола. Россия, по убеждению Пересветова, — это арена борьбы Бога и дьявола за “правду”. Но главная беда Московского царства заключена в том же, что и беда Византии — во всесильности “вельмож”. И Пересветов предлагает в своих посланиях царю Ивану IV целую систему мер, которые, по его мнению, могли бы установить “правду” на Русской земле: ограничение влияния «вельмож», опора на служилое войско, введение “праведных” судов, улучшение налоговых правил, частичная отмена наместничества и рабства. Все эти меры способен осуществить только “грозный и мудрый” самодержавный царь, а сами реформы должны максимально усилить роль государя. Иначе говоря, Иван Семенович Пересветов однозначно связывал “правду” с самодержавным царем и усилением роли служилых людей, а “правду” требовал утверждать “грозой” (39).

IV

Как уже говорилось, поначалу царь Иван Васильевич еще следовал советам своих приближенных, которые во многом ориентировались на «нестяжательские» идеалы. Однако чем больше он взрослел, тем больше убеждался в том, что только он один и является исполнителем воли Божией на Земле. Здесь можно вспомнить слова историка В.О. Ключевского, вполне справедливо отметившего: «Иван IV был первый из московских государей, который узрел и живо почувствовал в себе царя в настоящем библейском смысле, Помазанника Божиего» (40).

Особенно ярко эти новые взгляды Ивана Васильевича выражены в его переписке с князем Андреем Михайловичем Курбским, к тому времени бежавшим из России. Именно в этих посланиях царь сформулировал собственную и уже совершенно устойчивую концепцию православного государя. Причем важно отметить, что эта концепция появилась, во-первых, еще до введения опричнины (первое послание царя Ивана IV написано весной 1564 г., опричнина была введена зимой 1565 г.) и, во-вторых, стала духовно-политическим обоснованием ее введения.

Историко-юридическим обоснованием своих прав на царское звание и самодержавное правление Иван Грозный считал версию, изложенную в «Сказании о князьях Владимирских»: династия Рюриковичей происходит от римского императора Августа, а царские регалии из Константинополя еще в XII в. получил Владимир Мономах.

Но главный аргумент в свою пользу он нашел все же в другом — в прямом Божием волеизъявлении. «Сего убо православия истиннаго Росийскаго царствия самодержавство началось Божиим изволением почен от великаго князя Владимира», — писал царь в начале Первого послания Андрею Курбскому, утверждая тем самым принцип божественного происхождения государевой власти на Руси. О себе же он говорил: «…Божиим изволением и прародителей своих и родителей благословением, яко же родихомся в царствии, тако и воспитахомся и возрастохом и воцарихомся Божиим велением, и прародителей своих и родителей благословением свое взяхом, а чюжаго не восхотехом» (41).

В дальнейшем в своих аргументах против Курбского Иван Грозный постоянно, в разных вариациях приводил одну и ту же незыблемую для него истину — только он, Иван IV, является истинным самодержцем Российским, ибо так повелел Господь. Поэтому даже не он, грешный человек, правит государством, а сам Господь через него проливает на Россию свою Благодать. Личность же Ивана Грозного в таком мироощущении становится единственным посредником между Господом и русским народом, а то и всеми земными народами. «Мы же, — писал Иван Грозный, — уповаем милостию Божиею, понеже доидохом в меру возраста исполнения Христова, и, кроме Божия милости и Пречистые Богородицы и всех святых, от человек бо учения не требуем, ниже подобно есть владети множеством народа, и разума от них требовати» (42).

Поэтому совершенно обоснованна, с библейских позиций, убежденность Ивана Грозного в том, что подданные его — такие же рабы и холопы его, как он сам раб и холоп Господний. Более того, свою главную ответственность перед Господом на Страшном суде, он видел в одном — Господь спросит с него за то, как он управлял своими рабами, смог ли наставить их на путь истины: «Аз же убо верую, о всех своих согрешениих вольных и невольных суд прияти ми, яко рабу, и не токмо о своих, но и подовластных дати ми ответ, аще что моим несмотрением погрешится… Сице убо аз верую неумытному Спасову судищу. И от Божия всемогущия десницы живым и мертвым возможно где укрытися? Вся нага и отверста пред ним» (43). И также искренне верил Иван Васильевич в то, что, ревностно исполняя Господнюю обязанность, возложенную на него, он будет удостоен спасения: «И не отчеваюся Создателева милосердия, во еже спасену быти ми… Аще бо и паче числа песка морскаго беззакония моя, но надеюся на милость благоутробия Божия: может пучиною милости Своея потопити беззакония моя» (44). Таким образом, лишь Самого Господа признавал Иван Грозный над собой судьей, и более никого.

С этой же точки зрения следует оценивать позицию Ивана Грозного по отношению к любым покушениям на его самодержавство. В подобного рода претензиях своих приближенных он видел только одно — покушения на Самого Бога. «Тем же наипаче, противляяйся власти, Богу противится!», — восклицал он. И с недоумением вопрошает: «А се ли тма, яко царю содержати царьство и владети, рабом же рабская содержати повеленная? Како же и самодержец наречется, аще не сам строит?». «А Российское самодержавство изначала сами владеют своими государствы, а не боляре и вельможи!» (45) — заявлял он.

Поэтому любые попытки ограничения власти самодержца — это не просто политическое преступление, а нечто гораздо худшее — предательство веры, вероотступничество. «И вы… злобесным своим хотением, выше меры желающе славы и чести и богатства, и разорению християнскому желающе быти!», — обвинял царь Курбского и всех тех, кого опальный князь именовал «Избранной радой». А самого себя Иван Грозный сравнивал со святыми, пострадавшими от гонителей христианства: «Бесному подобляшеся, колеблетеся и Божий суд восхищающе… изложили есте, собацки осуждающе. И сего ради, Богу противни являющеся, како и святых всех преподобных… И якова они бо от бесов пострадаша, таковая аз же от вас пострадах» (46).

Конечно же, все приведенные здесь и многие оставшиеся за рамками цитирования слова Ивана Грозного свидетельствуют о глубоко продуманном, внутренне обустроенном миросозерцании человека, который не один час и день посвятил осмыслению собственного пребывания на бренной Земле, проникновению в смысл собственной жизни. Более того, все эти слова — вовсе не жалкая попытка оправдать жажду власти, непомерно раздутое желание повелевать людьми. В посланиях Ивана Васильевича мы находим отражение, с той или иной степенью полноты и правильности, библейской трактовки прав и обязанностей царя.

И в этом смысле Послания Ивана Грозного Курбскому — уникальный духовно-политический памятник, ибо в них впервые в русской истории сам государь полностью, в законченном виде сформулировал, исторически и духовно-политически обосновал основные принципы самодержавной власти русских монархов.

Первый принцип — божественное происхождение самодержавной власти. Более того, как было показано, Иван Грозный обосновал тезис богоизбранности самого государя.

Другой важный принцип — русский государь имеет законные династические права на владение царским титулом. Уже говорилось, что Иван IV в своих произведениях постоянно использовал аргументы «Сказания о князьях Владимирских», которое произвело лично на него гораздо большее впечатление, нежели учение о «Третьем Риме», имеющее все же преобладающее церковное значение. И потому позднее государь в различных собственных посланиях обязательно напоминал своим адресатам, что свое родословие русский царь ведет от римского императора Августа и его брата Пруса, потомок которого в четырнадцатом колене князь Рюрик «пришел и начал царствовать» на Руси. Постоянно ссылался Иван IV и на тот факт, что еще один его предок, великий князь киевский Владимир Мономах, получил «царский венец» от византийских императоров. Таким образом русский государь не только доказывал свои права на владение царским титулом, но и подчеркивал собственное превосходство над европейскими монархами. И следует признать, что усилиями Ивана IV версия «Сказания о князьях Владимирских» стала официальной генеалогией не только Рюриковичей, но и последующих царей из династии Романовых.

Третий важнейший принцип — полнота самодержавной власти. Не случайно в Первом послании Курбскому государь Иван Васильевич привел немало исторических доказательств того, что полная самодержавная власть более эффективна в достижении стоящей перед Россией великой мистической цели: утве